فرهنگ امروز/فاطمه امیراحمدی: به همت گروه تاریخ پژوهشکده‌ی تاریخ اسلام همایشی دو روزه با عنوان «تاریخ و علوم سیاسی» در این مرکز برگزار شد که در روز دوم این همایش موضوعاتی با عنوان «تاریخ به‌مثابه فلسفه‌ی سیاسی»، «نگاهی به رابطه‌ی علوم سیاسی و تاریخ در مقام دو رشته‌ی دانشگاهی»، «بایسته‎های پژوهش در تاریخ‎نگاری اندیشه‌ی سیاسی»، «دانش سیاسی به‌منزله‌ی تاریخ»، «جایگاه تاریخ در سینمای اندیشه‎ورز سیاسی ایران»، «نگاهی به همکاری تاریخ و علوم سیاسی در ایران» و... مطرح شد. در ادامه مشروح سخنان «سید هاشم آقاجری» با موضوع «راینهارت کوزلک و تاریخ‎نگاری اندیشه و مفاهیم سیاسی» از نظرتان می‌گذرد:

سید هاشم آقاجری استاد دانشگاه تربیت مدرس در ادامه‌ی این همایش به موضوع بحث خود «راینهارت کوزلک و تاریخ‏نگاری اندیشه و مفاهیم سیاسی» پرداخت و گفت: تمثیلی است که می‎گوید رابطه‎ی علم تاریخ و سیاست همچون درختی است که ریشه‎های آن تاریخ است و میوه‎هایش سیاست. راینهارت کوزلک در مرز تاریخ و سیاست ایستاده است. به عبارت دقیق‎تر، سیاست به معنای اندیشه‎ی سیاسی و مقوله‎ها و نظام‎های فکری است، البته در خصوص نسبت تاریخ و اندیشه به‌ویژه اندیشه‎ی سیاسی، مکتب‎ها و رهیافت‎های گوناگونی وجود دارد. برخی از آن‎‎ها مثل تاریخ ایده‎های لاوجوی امروز تقریباً از عرصه‎ی مطالعه‎ی تاریخ اندیشه‌ی سیاسی کنار رفته است؛ زیرا لاوجوی رهیافتی کاملاً ذهنی، انتزاعی به مقوله‎ی ایده‎ها و ایده‎های سیاسی اتخاذ کرده بود، هم ایده‎ها را به‌طور انتزاعی می‎نگریست و هم ایده‎ها را بیشتر در نزد ایده‎پردازان و اشخاص و افراد متفکر و اندیشه‎ورز جست‏‎وجو می‎کرد و در نتیجه مقوله‎ی اساسی کار او در مطالعه‎ی واحد اندیشه‎ها خلاصه می‎شد، بدون اینکه نسبت این واحد اندیشه‎ها با جامعه و تاریخ، با زمان و بافت و Context عمومی فرهنگی و اجتماعی مشخص شده باشد. امروز به تاریخ ایده‎های لاوجوی بیشتر به‎عنوان یک مرحله در سیر مطالعه‎ی تاریخ اندیشه و اندیشه‌ی سیاسی نگاه می‎شود. اما رهیافت‎ها و مکتب‎های مهم و مؤثری که امروز وجود دارد، یکی رهیافت مکتب کمبریج است که چهره‎ی بارز آن ﮐﻮﺋﻨﺘﯿﻦ اسکینر که در ایران کم‌وبیش شناخته شده است و جان دان، جان پولاک. پولاک از چهره‎های معروف و مؤثر مکتب کمبریج است که تاریخ اندیشه‌ی سیاسی را بر مبنای رهیافت‎های زبانی و هرمنوتیکی مطالعه کرده است.

وی ادامه داد: غیر از مکتب کمبریج می‎توان از تاریخ نظام‎های اندیشه‎ی فوکویی نام ببریم که باز کم‌وبیش در کشور ما به دلیل ترجمه‌ی فراوان آثار میشل فوکو در پارادایم پساساختارگرا و مطالعه‎ی اندیشه و نظام‎های اندیشه و از جمله اندیشه‎های سیاسی با روش‎ها و رهیافت‎های خاص فوکویی که احتیاجی نیست به آن بپردازیم، شناخته‌شده است.

عضو هیئت علمی دانشگاه تربیت مدرس گفت: کسی که من امروز می‎خواهم درباره‌ی وی سخن بگویم راینهارت کوزلک نظریه‎پرداز مهم تاریخ در آلمان است. وی از نظریه‎پردازان تقریباً معاصر ما است که در سال 1923 متولد شد و در سال 2006 درگذشت. ویژگی مهم کوزلک در مرحله‎ی نخست این است که نظریه‎پرداز تاریخ است و نظام‎های مقوله‎ای و مفهومی او از درون مطالعه‎ی تاریخی در آمده است؛ به‌عبارت‌دیگر کوزلک می‎خواهد دانش و رشته‎ی تاریخ روی پای خودش بایستد، بدون اینکه متکی به رشته‎های دیگر باشد. به نوعی تأسیس یک نوع علم تاریخی که این علم تاریخ واقعاً تاریخ باشد و تقلیل‎پذیر به رشته‎های دیگر علوم ‎انسانی و از جمله علوم ‎سیاسی نباشد، بلکه برعکس این علوم سیاسی باشد که برای آنکه خود را فربه کند و از سطحی‎انگاری‎ها و مطالعات این‎چنینی فاصله بگیرد، نیازمند تاریخ شود.

کوزلک و موضوع تاریخ

این محقق افزود: نخستین مسئله‌ای که کوزلک مطرح می‎کند این است که «تاریخ چیست؟» و با تفکیک دو مفهوم تاریخ که در واقع در زبان ما هر دو به‎عنوان تاریخ خوانده می‎شود ولی در زبان کوزلک (آلمانی) واژه‎های متفاوتی برای این دو وجود دارد؛ یعنی History در مقابل گیشیخته که در واقع می‎شود گفت تاریخ، دانش و علم تاریخ است و گیشیخته در تاریخ هستی‎شناختی و تاریخ آنتولوژیک و واقعی است. کوزلک می‎پرسد که «موضوع تاریخ چیست؟» و سپس پاسخ می‎دهد هیچ چیز، تاریخ موضوعی جز خودش ندارد، موضوع تاریخ، تاریخ است. آن چیزی که تاریخ را تبدیل به دیسیپلین می‎کند موضوع آن نیست بلکه «روش» آن است، این روش ویژه‌ی تاریخ است که از تاریخ یک دانش و دیسیپلین می‎سازد.

این محقق ادامه داد: البته سنتی که کوزلک در آن پرورش پیدا کرده است سرچشمه‎ها و آبشخورهای بسیار متعددی دارد که در این فرصت کوتاه نمی‎توان به آن‎ها پرداخت، هرچند که سنت فلسفه‎ی آلمانی یعنی از هگل، کانت و هایدگر تا گادامر از این میراث استفاده می‎کند، ولی درعین‌حال در آن‎ها باقی نمی‎ماند و حتی از گادامر فاصله می‎گیرد بااینکه طراحی هستی‎شناختی هایدگر را به شدت مورد استفاده قرار داده است؛ به این معنی که همان‌طور که هایدگر انسان را با امکانیت او تعریف می‎کند، «انسان یک امکان است نه یک داده، انسان آن واقع‎بودگی نیست، آن امکانیت است که می‎تواند باشد» و به همین دلیل نوعی پرتاب‎شدگی در آینده است؛ از همین جاست که «امکانیت»، «زمانیت» و «تاریخیت» ویژگی اساسی انسان است و دقیقا این ویژگی، ویژگی تاریخی است. تاریخ چیزی جز temporality (عرفیت) نیست و تاریخیت حیث وجودی آدمی است، در نتیجه اساساً انسان موجودی تاریخی است.

نسبت هستی و زبان چیست؟

این محقق تاریخ ادامه داد: تفاوتی که کوزلک از یک طرف با هایدگر و به‌خصوص با گادامر دارد و از طرف دیگر با مارکس، به این پرسش برمی‎‏گردد که نسبت هستی و زبان چیست؟ می‎دانیم که یک سنت که چهره‎ی شاخص آن کارل مارکس است، هستی را مقدم بر زبان و به‌طورکلی بر آگاهی می‎داند. جمله‎ی معروف مارکس که هستی اجتماعی انسان است که آگاهی او را تعیین می‎کند و نه بالعکس؛ یعنی در نسبت بین «آگاهی و هستی» یا «زبان و هستی» عامل اصلی و تعیین‎کننده در نظر مارکس «هستی» است. در مقابل گادامر «زبان» را عامل تعیین‎کننده‌ی هستی می‎داند، در نتیجه همه چیز را در فهم زبانی و هرمنوتیکی خلاصه می‎کند. در مقابل این سنت، کوزلک بااینکه از گادامر و هایدگر در سنت آلمانی استفاده کرده است اعلام می‎کند که موضع من نه موضع مارکسی تقدم هستی بر زبان و آگاهی است و نه به‎عنوان مورخ –به‌خصوص تأکید می‎کند من به‎عنوان مورخ- نمی‎توانم تاریخ انسان را به زبان تقلیل بدهم، بلکه تاریخ دیالتیک زبان و هستی است. برخلاف هرمونتیسین‎ها و زبان‎گرایان و تفسیرگرایان امروز که شعار آن‎ها شعار معروف هایدگر است که زبان خانه‎ی هستی آدمی است، کوزلک در تاریخ می‎گوید من به‎عنوان مورخ، زبان را از تجربه نمی‎توانم جدا کنم. قلمرو تجربه با زبان رابطه‎ی دیالتیکی دارد و به همین دلیل است که در واقع ما شاهد زمان‎بندی و تاریخیت موجودی به نام انسان هستیم. مفاهیم، از جمله مفاهیم سیاسی تغییر نمی‎کرد اگر تجربه‎ی زنده‎ی آدمی نبود. اینکه می‎بینیم زبان و مفاهیم در طول تاریخ تغییر پیدا می‎کند، خود بهترین دلیل است که انسان حد نهایی‎اش زبان نیست، بلکه این زبان در متن یک واقعیت و در متن یک تجربه است، اما درعین‌حال به دلیل آن امکانیت تجربه‎ی محض نیست، امکانیتی که علاوه بر قلمرو تجربه‎ای که انسان در آن زندگی می‎کند، در مقابل آن یک افق می‎گشاید که کوزلک از آن به‎عنوان افق انتظار نام می‎برد. این افق انتظار که رو به‌سوی آینده بودن آدمی است با قلمرو تجربه در یک دیالتیکی قرار می‎گیرند که بسته به دوران‎ها و بافت‎های تاریخی، نسبت آن تغییر پیدا می‎کند. در جوامع پیشامدرن، افق انتظار تقریباً مطابق با قلمرو تجربه است؛ یعنی انسان‎ها آن چیزی را که انتظار دارند از تجربه‌ی حال یا گذشته‎شان می‎گیرند و نه از آینده؛ به همین دلیل است که در دوران پیشامدرن، تاریخ شتاب زیادی ندارد.

زمان تاریخی در اندیشه‌ی کوزلک

کوزلک در آثار گوناگون و مقالات مختلفی که نوشته است -و می‎دانید اولین اثر معروف او کتاب «نقد و بحران» است، البته این کتاب یک عنوان فرعی (بیمارزایی مدرنیته) نیز دارد- و در نقد و بحران که تز دانشگاهی و رساله‎ی دکتری کوزلک است، می‎کوشد که ریشه‎های بحران کنونی را حل کند؛ یعنی برای پاسخ گفتن به پرسش‎های حال حاضر به سراغ تاریخ می‎رود و ریشه‎ی توتالیتاریزم را -در دورانی که این رساله نوشته می‎شود سال 1953 و در سال 1959 منتشر می‎شود، یعنی چند سال بعد از جنگ جهانی دوم و در تداوم استالینیزم در شوروی- در روشنگری می‎بیند و البته در اینجا تحت‎ تأثیر فرانکفورتی‎ها و به‌خصوص بنیان‌گذاران آن یعنی هورکهایمر و آدورنو است. کوزلک در این کتابش نگاهی به کتاب «دیالکتیک و روشنگری» آدورنو و هورکهایمر دارد. وی از کتاب نقد و بحران، متوجه مفهومی به نام زمان تاریخی می‎شود. زمان و زمان تاریخی در اندیشه‎ی کوزلک یک مفهوم بنیادی و اساسی است که نباید آن را با زمان تقویمی که یک زمان برون‎ذهنی بر اساس گردش افلاک و آمدورفت فصول است اشتباه گرفت. زمان تاریخی، زمان تجربه‎ی بشری است و بر اساس تنوع تجربه، کوزلک به زمان‎های تاریخی می‎رسد؛ یعنی ما زمان تاریخی نداریم، زمان‎های تاریخی داریم، زمان‎های تاریخی چندلایه است. کوزلک به هردر اشاره می‎کند و می‎گوید وقتی که کانت بحث زمان را به‎عنوان یک مقوله از مقولات قوه‌ی فاهمه مطرح کرد -در عقل نظری که در واقع کانت با این کار عقل را متواضع کرد و بر مقوله‎های پیشینی عقل انگشت گذاشت که عقل دارای حدودی است، یکی از این حدود، مقوله‎ی پیشینی زمان است- انتقادی به او می‎کند. هردر می‎گوید زمان کانتی یک زمانِ واحدِ کلیِ انتزاعی است و حال آنکه به قول هردر، هر تجربه‎ای و هر انسانی زمان خاص خودش را دارد و در نتیجه ما بی‎شمار زمان داریم، نه یک زمان.

 آنچه که کانت عنوان می‎کرد از همین اشاره‌ی کوزلک الهام می‎گیرد و بحث زمان‎های تاریخی را مطرح می‎کند؛ زمان‎های چندلایه‎ی تاریخی که مهم‌ترین این زمان‎ها، زمان‎های سه‎گانه‎ای است که شباهتی نیز با زمان‎های سه‎گانه برودلی پیدا می‎کند، ولی درعین‌حال تفاوت‎هایی نیز با هم دارند؛ زمان کوتاه‎مدت، زمان میان‎مدت و زمان بلندمدت. جوامع بر اساس تجربه‎های خود و بر اساس نسبت میان قلمرو تجربه‎شان با افق انتظارشان، ضرب‎آهنگ و درجه‌ شتاب گوناگون دارند. به قول کوزلک آنچه که مدرنیته را مدرنیته می‎کند، شتاب پیدا کردن زمان است؛ یعنی زمان در مدرنیته سرعت می‎گیرد و چون سرعت می‎گیرد فاصله‎ی بین قلمرو تجربه‎ی آدمی و افق انتظار او زیاد می‎شود و از همین جا کوزلک نقبی می‎زند به فلسفه‎های عصر روشنگری که اساساً چگونه واژه‎ها یا مفاهیم قدیمی به مفاهیم جدید تبدیل شد.

تفاوت واژه و مفهوم در بحث از تاریخ و مدرنیته

آقاجری در ادامه‎ی این بحث تأکید می‎کند: کوزلک بین «واژه» و «مفهوم» تفاوت می‎گذارد، واژه یک لغت است ولی مفهوم یک اصطلاح است. ممکن است واژه‎ای واحد، معادل‎های مفهومی مختلف داشته باشد، به همین دلیل است که در مطالعه‌ی تاریخ اندیشه، نظام‎های اندیشه‎ای و مفهومی و فکری متوجه‎ی این نکته بود که ما به‌صرف شباهت واژگانی یا شباهت ظاهری مفهومی، یک‌سان‎سازی نکنیم. البته مدرنیته دو کارکرد در حوزه‌ی مفاهیم دارد، یکی اینکه مفاهیم گذشته را مثل دموکراسی، دولت، جمهوریت و جمهور‎خواهی و آزادی را از نو تعریف کرد. این بازتعریف در عالم مدرن درعین‌حال در درون خودش یک فلسفه‌ی تاریخ نیز داشت، فلسفه‎ی تاریخی که اساس آن Movement (حرکت) بود، حرکتی که در مفاهیمی که آخر آن ایزم یا ایسم (اومانیسم، کمونیسم، سوسیالیزم) است وجود دارد، ایزم‎هایی که در دوره‌ی روشنگری ساخته می‎شود. این ایسم‎ها همه نشان‎‏دهنده‎ی جنبش و حرکت است؛ یعنی بشر حالا یک نگاه دیگری به تاریخ دارد، نگاهی که اساس آن بر تغییرمندی است، تغییرمندی که مثبت تلقی می‎شود نه منفی؛ سپس تمام آن مفاهیم گذشته، از جمله مفاهیم مربوط به تاریخ که خیلی از آن‎ها مفاهیم مکانی و فضایی هستند. در این بخش دوباره کوزلک به نکته‎ی مهمی اشاره می‎کند؛ او می‎گوید مفاهیم تاریخی، ابتدا مفاهیم مکانی است و بعد مفاهیم مکانی به‌صورت استعاری تبدیل به مفاهیم زمانی می‎شود.

 در تعریف دقیق کوزلک از واژه‎ها و مفاهیمی مثل حرکت، انقلاب و ... نشان می‎دهد که این مفاهیم در درجه‎ی اول مفاهیم مکانی است؛ یعنی حرکت را ما در مکان می‎بینیم، شیء از یک نقطه حرکت می‎کند و به نقطه‎ی دیگر در مکان می‎رود، یا مثلاً ریشه‎ی واژه‌ی انقلاب مربوط می‎شود به علم هیئت و گردش افلاک، گردش زمین به دور خورشید، گردش دایره‎وار افلاک که این گردش نیز گردش دوری است، در نقاط اعتدالی و سپس عبور از نقاط اعتدالی و دوباره برگشتن به همان نقطه‎ی اعتدالی قبلی. اتفاقاً در زبان فارسی و عربی نیز انقلاب معنی برگشت دارد، در قرآن انقلاب به معنی برگشت است «وَ مَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِن مَّاتَ أَوْ قُتِلَ انقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ»، می‎گوید پیغمبر بمیرد شما انقلاب می‎کنید، یعنی به عقب برمی‎گردید؛ درحالی‌که امروز انقلاب یک مفهوم مثبت دارد همان‌طور که تغییر به معنای مثبت است، درحالی‌که در گذشته تغییر به معنی منفی بود، هم در فلسفه‌ی یونانی و هم در فلسفه‌ی اسلامی، حتی در قرآن. خیلی اوقات در دوران جدید این آیه‎ی معروف «إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ» را ما در پارادایم جدید تفسیر می‎کنیم و از آن این‌طور برداشت می‎کنیم که مردم باید رو به‌سوی آینده تصمیم بگیرند و سرنوشت خودشان را تغییر بدهند، درحالی‌که این آیه بار منفی دارد. در آیه می‎گوید، آن اقوام و ملت‎هایی که دچار فلاکت و عذاب شدند، وضع آن‎ها را خدا تغییر نداد آن‎ها وضع خودشان را تغییر دادند. این آیه در واقع در حال مطرح کردن تغییر با بار منفی آن است.

رساله‎ی «زمان آستانه‎ای» کوزلک

استاد دانشگاه تربیت مدرس ادامه داد: مفاهیم در درجه‎ی اول به قول کوزلک مکانی هستند و سپس به‌واسطه‎ی استعاره، زمانی می‎شوند. در دوره‎ی مدرن، مفاهیم قدیم بر اساس قلمرو تجربه‎ی مدرن در قرن 18 و افق انتظار آینده‎ی آن‎ها، بازتعریف می‎شود و علاوه بر آن مفاهیم تازه‎ای هم تولید می‎شود. در کتاب نقد و بحران، کوزلک بحث‎های مفصلی دارد که فرصت نیست به آن‎ها بپردازم، اما در دو کتاب بعدی او، یعنی «Futuer Past» در ترجمه‎های مختلف مناقشه‎برانگیز شده است. اگر من بخواهم آن را توضیح دهم، ما در زبان فارسی می‎گوییم «ایام آینده گذشت»؛ یعنی آینده‎ها گذشت یا «آینده‎های گذشته‌شده»، چرا؟ به دلیل اینکه گذشته و حال و آینده، 3 چیز متفاوت از هم نیستند؛ «حال‌ها»، «گذشته» می‎شوند، «آینده‎ها»، «حال» می‎شوند و سپس «گذشته» می‎شوند. در این کتاب و سپس در کتاب «شیوه‎ی کار تاریخ»، کوزلک چارچوب فکری خود را پرورانده است، در واقع نظام مقوله‎ای و مفاهیم خودش را آماده می‎کند که بعد بر اساس آن با همکاری دو همکارش (کونزه و برنر) طرحی را در مورد تاریخ مفهومی آلمان در قرن 19 می‎نویسند. در ابتدا برنامه‌ی آن‎ها این بود که در یک جلد آن را بنویسند، اما سپس این کار ادامه پیدا می‎کند و به 8 جلد می‎رسد و از دوره‌ی یونان، تاریخ conceptual (مفهومی و ادراکی) نه تنها آلمان بلکه اروپا را مطالعه می‎کنند. این کتاب هشت‌جلدی که امیدوارم روزی به فارسی نیز ترجمه شود، کوزلک در آن سهم اصلی را دارد و ایده‎های اصلی حاکم بر آن، ایده‎های کوزلکی است که در کتاب Futuer Past، همین‌طور در کتاب «زمان آستانه‎ای» یا دوران آستانه بود. کوزلک وقتی که در سال 1965 می‎خواست استاد دانشگاه در آلمان شود -می‎دانید در بسیاری از دانشگاه‎های دنیا رسم است (البته به غیر از ایران) کسی که مدرک دکتری خودش را می‎گیرد و اگر قرار باشد که در دانشگاه شروع به تدریس کند، برای احراز مقام استادی باید یک رساله بنویسد- رساله‎ای می‎نویسد درباره‌ی «پروس بین 1750 تا 1850 (پروس بین اصلاح و انقلاب)» و اسم این دوره را دوره یا زمان آستانه‎ای می‎گذارد -البته در مصاحبه‎ای از این واژه (زمان آستانه‎ای) اظهار نارضایتی می‎کند و می‎گوید، برای امروز این واژه را دوست ندارد و به دلیل اینکه در زبان انگلیسی و آلمانی یک معنای آن زین اسب است، البته ما در فارسی این مشکل را نداریم-.

کوزلک بین سال‎های 1750 تا 1850 را دوران آستانه‎ای پروس می‎داند. دوران‎های آستانه‎ای دوران‎های گذاری هستند، دوران‎های گذاری، دوران‎هایی هستند که ما از یک دوره‎ای با یک قلمرو تجربه و افق انتظار خاص، آرام‎آرام وارد یک دوره‎ی دیگری با یک قلمرو تجربه و افق انتظار دیگری می‎شویم، یک وضعیت نه این و نه آن دارد، وضعیتی نه هنوز، ای‌کاش دارد، بین دیروز و فردا قرار دارد، دوران‎های گذاری که ما در تاریخ خودمان نیز داریم. البته به‌طور مشخص اینکه دوران گذار از چه زمان شروع می‎شود و در چه زمانی به پایان می‎رسد محل بحث است، همان‌طور که درباره‌ی تاریخ ایران هم مورد بحث است؛ به‌طور مثال یکی از دوران گذار در تاریخ ایران به نظر من سه قرن اول هجری است؛ یعنی با ورود اسلام به ایران. ولی یکی از دوران گذار ما به مدرنیته است. کوزلک در این کتاب، همین بحث را دارد که در این دوره (1750 تا 1850) پروس و سپس آلمان بعدی در قرن 19، وارد دوران مدرن می‎شود.

آقاجری در ادامه‌ی بحث زمان آستانه‎ای به این نکته در ایران اشاره کرد و گفت: در اینجا به نکته‎ای در داخل پرانتز اشاره کنم؛ وقتی پروس در سال 1750 تازه وارد دوران آستانه‎ای خودش می‎شود، چقدر علمی است وقتی ما در مورد دوره‌ی صفویه حرف می‎زنیم و چیزی می‎نویسیم، طوری حرف بزنیم که انگار دوره‌ی صفویه‎ دوره‎ای است که ایران وارد دوران آستانه‎ای مدرن خودش شده است یا مثلا صفویان را از این منظر شروع به خواندن کنیم. آن خوانش به نظر من یک خوانش ایدئولوژیک و تحمیلی می‎شود که بیشتر تحت‎ تأثیر علایق سیاسی و ایدئولوژیکی است تا پژوهش جدی تاریخی.

نظام مقوله‎ها و مفاهیم کوزلکی؛ «تداوم» و «گسست»

استاد دانشگاه تربیت مدرس درباره‌ی دوران آستانه‎ای کوزلک ادامه داد: نظام مقوله‎ها و مفاهیم کوزلکی برای مطالعه‎ی تاریخ به‌طورکلی و به‌خصوص تاریخ مفهومی استفاده شده است؛ تاریخ اندیشه‎ای -اندیشه‎ها و مفاهیم سیاسی- این ابزارهای مفهومی، قلمرو تجربه، افق انتظار، زمان و دوره‎ی آستانه‎ای، زمان تقویمی یا زمان‎های تاریخی، زمان‎های چندلایه، هم‌زمانی ناهم‌زمان‎ها، ناهم‌زمانی هم‌زمان‎ها -کوزلک هر دو را به کار می‎گیرد-، در اینجا هم‌زمان‎ها، هم‌زمان‎های سالی است، ممکن است نه تنها در چند جامعه بلکه در یک جامعه هم بخش‎های مختلفی از جامعه از نظر chronology (سالی) هم‌زمان باشند، ولی از نظر تاریخی ناهم‌زمان باشند. مخصوصاً در دوره‎های گذار این اتفاق می‎افتد، در این دوره‎ها، اندیشه‎های سنتی متعلق به زمان تاریخی دیگری است و اندیشه‎های مدرن متعلق به زمان تاریخی دیگری است، آن‎ها هم‌زمان به‌صورت chronology در کنار هم قرار می‎گیرند.

«شکاف‎ها» و «گسست‎ها» از ابزارهای مفهومی کوزلک است، گسست و شکاف در تاریخ و اینکه تاریخ و از جمله تاریخ اندیشه، تاریخ تداوم‎ها و گسست‎هاست؛ البته کوزلک می‎گوید گسست و تداوم بر اساس نوع زمان و نوع تجربه فرق می‎کند؛ به‌طور مثال در تاریخ زمانی و اقتصادی این تداوم از نظر او بیشتر است، ولی در تاریخ سیاسی این تداوم کمتر و شکاف بیشتر است، انقلاب‎ها و اصلاحات موجب شکاف می‎شود، اما ممکن است در یک جامعه‎ای در واقع این شکاف‎ها هم‌زمان با هم و با یک آهنگ پر نشود. در این ‎باره مثالی که کوزلک می‎زند در مورد آلمان شرقی و غربی است، می‎گوید آلمان شرقی و غربی با هم متحد شدند، آلمان شرقی و آلمان غربی در حال حاضر از نظر تاریخ اقتصادی ادغام شدند، ولی از نظر تاریخ ذهنی ادغام نشدند؛ یعنی هنوز آلمانیت شرقی و آلمانیت غربی را در عالم مفهومی و ذهنیت دو آلمان می‎بینید، بااینکه به لحاظ ساختاری و اقتصادی با هم ادغام شدند و وحدت کردند. یا مثلاً در تاریخ زبانی، تداوم کمتر می‎بینیم، ولی در تاریخ مفهومی به نسبت آهنگ شتاب و ضرب‎آهنگ زمان تاریخی شکاف بیشتر است. از فرهنگ خودمان مثالی بزنم؛ واژه‎ها تداوم دارد، ما واژه‌ی ملت، دولت، مشروطه و ... داریم، این واژه‎ها را شما می‎توانید در متون 1000 سال پیش هم پیدا کنید؛ یعنی در اینجا ما با تاریخ تداوم روبه‌رو هستیم، اما وقتی که به تاریخ مفهومی توجه می‎کنیم، می‎بینیم که تاریخ مفهومی تاریخ گسست است. البته ممکن است در جامعه‎ای که افق انتظار و قلمرو تجربه‎اش با هم منطبق است، تداوم نه تنها در تاریخ واژگانی بلکه در تاریخ مفهومی نیز دیده شود. به‌هرحال «گسست و شکاف» یا «تداوم و استمرار» اموری مطلق نیست و باید به‌طور مشخص آن را مطالعه کرد.

مقاله‎ی برجسته‎ای کوزلک به نام «جهان‎های سه‎گانه‌ی مدنی» یا «سه جهان مدنی» دارد که او در این مقاله تفاوت تجربه‎ی تاریخی انگلستان، فرانسه و آلمان را مطالعه کرده است. بااینکه ما از ایران وقتی نگاه می‎کنیم، احکام کلی یک‌سان صادر می‎کنیم و می‎گوییم اروپا چنین است یا اروپا چنان است، اما کوزلک نشان می‎دهد که حتی در تاریخ مفهومی اروپا، به‌طور مثال تحمیل مفهوم بورژوازی، بوژوا در فرانسه، بورگر در آلمان و شهروند در انگلستان، تفاوت این مفاهیم در این سه کشور با توجه به تجربیات خاص هریک متفاوت است. در نتیجه مفهوم تداوم و گسست به‎عنوان یکی از ابزارهای مفاهیمی کوزلکی در مطالعه‌ی تاریخ به‌طورکلی از جمله تاریخ مفهومی و اندیشه‎ی سیاسی است.

دوره‎بندی تاریخی کوزلکی

آقاجری در بحث پایانی خود از کوزلک بیان کرد: در جایی کوزلک می‎گوید اصلاً تاریخ چیزی نیست جز دوره‎بندی. چرا؟ به این دلیل که در دوره‎بندی است که تمام مضامین و مفاهیم و عناصر را به کار می‎برید تا یک دوره را از دوره‎ی دیگر مشخص کنید. تاریخ chronology دوره‎بندی نمی‎کند و چون دوره‎بندی نمی‎کند به منطق مضمونی تاریخ بی‎توجه است؛ یعنی صرفاً به یک تاریخ رواییِ گزارشیِ توصیفی تبدیل می‎شود، گویی حوادث و وقایع درون زمان هستند، درحالی‌که حوادث و وقایع درون زمان نیستند، حوادث و وقایع زمانی هستند؛ یعنی زمان چیزی جدا از حوادث و رویدادها و تجربه‎های بشری نیستند، اما تلقی تاریخ‎نگاری سنتی از زمان به گونه‎ای است که اساساً زمان دوره‎بندی نمی‎شود و اگر هم دوره‎بندی شود با گردش تقویمی و شب و روز و گردش افلاک طبقه‎بندی می‎شود.

شما اگر مقدمه‌ی رسل الملوک طبری را بخوانید -که معمولاً به آن توجه نمی‎شود- طبری در همان صفحه‎ی اول مقدمه‌ی تاریخ خود چه درکی از زمان دارد و سپس آن درک از زمان را مقایسه کنید با درک زمان که ملاصدرا دارد، این دو با هم خیلی تفاوت دارند.

دوباره به نکته‎ای اشاره کنم، متأسفانه به این دلیل دانش تاریخ در جامعه‎ی ما تاکنون آن پویایی لازم را پیدا نکرده است، به‌خصوص به لحاظ مفهومی و مضمونی و نظریه‎پردازی دچار مشکل است که نسبت بین تاریخ و فلسفه و تفکر فلسفی منقطع شده است. ما در فلسفه‌ی اسلامی، ایرانی خودمان درون‎مایه‎هایی داریم و داشتیم که اگر آن‎ها را با تاریخ پیوند می‎زدیم، می‎توانستیم یک نوع نظریه و تلقی نو تاریخی عرضه کنیم، از جمله یکی از مسائل، بحث حرکت و به‌خصوص حرکت جوهری و مقوله‎ی زمان در فلسفه‎ی صدرایی است. تمام آن ابزارهای مفهومی کوزلک که در بالا به آن‎ها اشاره شد، خلاصه می‎شود در آن دوره‎بندی کوزلکی.

«مفهوم» و «پادمفهوم» در دوره‎بندی کوزلکی

او افزود: در نتیجه اگر ما بخواهیم تاریخ اندیشه‎ی سیاسی و تاریخ مفهومی را مطالعه کنیم، در واقع تاریخ یعنی دورانیت این اندیشه؛ برخلاف لاوجوی که اندیشه‎ورزان را تبدیل می‎کند به یک جعبه‎ی بسته هرمنوتیک بدون محفظی که در اینجا و آنجا قرار دارند و هیچ نسبتی نه با هم دارند و نه با زمین و زمان و دوران خود دارند. اما در آرای کوزلک، اندیشه، دورانی می‎شود و تجربه پیرامونی خود پیوند وثیقی پیدا می‎کند، ضمن اینکه این تاریخ، تاریخ چندلایه است و مفاهیم نیز فقط مفاهیم نیستند، مفهوم و پادمفهوم. پادمفهوم‎ها به قول کوزلک به‌ویژه در کارهای اخیر وی، شیوه‎ی سرکوب چیزهاست؛ یعنی وقتی یونانی‎ها می‎گویند، یونانی‎ها و بربرها، در واقع دارد مفهوم یونانی را در مقابل پادمفهوم بربری می‎گذارد تا سرکوبش کند. کوزلک در اینجا می‎گوید ما باید به آن سویه‌ی مغلوب پادمفهومی در تاریخ توجه داشته باشیم. به قول بنیامین، ما در تاریخ فقط نباید تاریخ فاتحان را بخوانیم، بلکه باید تاریخ شکست‎خوردگان را نیز بخوانیم.

هاشم آقاجری در انتهای بحث خود گفت: پادمفهوم‎ها نوعی روش برای خواندن صدای کسانی است که در تاریخ سرکوب و به حاشیه رانده شده‎اند. ما با این مطالعه‎ی چندلایگی و چندسویگی تاریخ، می‎توانیم اندیشه‎های سیاسی مسلطی که امروز هژمونیک شده را با این شیوه هیستوریزه کنیم؛ یعنی تاریخیتمند کنیم و با تاریخیتمند کردن آن‎ها و طبیعت‎زدایی کردن آن‎ها، پایه‎های مشروطیت آن‎ها را سست کنیم. برخلاف ایدئولوژی‎های مسلط که تلاش می‎کنند تا خودشان را به‎عنوان امور ابدی و ازلی معرفی کنند، با هیستوریزه کردن و نچرالیزه کردن، نشان می‎دهد که اولاً تمام تاریخ این نبوده است. کوزلک در جایی جمله‎ی درخشانی می‎گوید، من به‎عنوان مورخ -در نقدی که به گادامر و به مورخان مفهومی زبانی هرمنوتیکی می‎کند و اشاره‎ای نیز به کوئنتین اسکینر دارد- نمی‎توانم و نباید تنها با آنچه که گفته شده است کار کنم، بلکه باید به آنچه که می‎توانسته گفته شود هم در تاریخ کار کنم و این به نوعی شالوده‎شکنی از گفتمان‎ها، ایدئولوژی‎ها، زبان‎ها و مفاهیم سیاسی و غیرسیاسی مسلط و هژمونیکی است که در تاریخ جوامع وجود دارد و در واقع با این شیوه شما تاریخ را به قول فوکو، انقلابی می‎کنید.

به نظر من ما می‎توانیم از مکتب کوزلکی برای مطالعه تاریخ ایران استفاده کنیم، زیرا بصیرت‎های زیادی دارد. و قبلا گفته‎ام بعضی از افرادی که از کوزلک استفاده کردند، استفاده تمام عیار نیز کردند. زمانی است که شما یک جمله را بر می‎دارید و یک ارجاعی می‎دهید، اما یک موقع دستگاه مفاهیم و به اصطلاح نظام مقوله‎های یک نظریه‎پردازی را می‎گیرید و استفاده می‎کنید، اما نمی‎گویید منبع نظام مقوله‎های من چیست. و گاهی یک ارجاع در زیرنویس به نظر من اتفاقا وجه متقلبانه‎اش بیش‎تر است. به قول معروف، گفتن نصف حقیقت خیانت به حقیقت است. گاهی اوقات من که به صورت پیچیده بخواهم چیزی را پنهان کنم، یک چیزی را می‎گویم برای این‎که یک چیز اصلی را نگویم. لذا من فکر می‎کنم که از کوزلک برای تاریخ ایران خیلی می‎شود، استفاده کرد. زیرا کوزلک در واقع سعی نکرده تاریخ را با رشته‎های دیگر بشناسد. ضمن این‎که باز است و اندیشه‎ی او نیز یک سیر متغییر داشته است.